[7]樊勇：《县级税收：增长速度虽快但稳定性不强》，载《中国税务报》2010年11月3日。
另一个故事反映了有关人民这一概念另外一个内在矛盾。[38] 黄现璠：试论西方‘民族术语的起源、变异与异同（九），载《广西社会科学》2008年第9期。
纵观对于人民概念进行理解的两种途径，我们会发现对于人民概念的实体性理解反倒是抽象的，传统的人民主权理论将人民理解为最高的存在，而这种最高究其本质只不过是否定性的谓词，其中便蕴含着人民代表以人民的名义作出任何的决断的危险。[67]参见［英］柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，商务印书馆1998年，第129页。最后，尽管阿克曼等人将立宪时刻成为积极公民的人民与日常生活中作为私人利益主体的人民加以区分，但这种作为积极公民的人民仍然是经验性的，他依然不能符合经典的人民主权学说的想象，因为只要不是彻底的直接民主，那么人民的意志就不能说是完全的反映到立法（制宪）中去了，即便存在小国寡民的直接民主，同样不能保证其人民作出的判断完全出于自己的意志，因为经验中人民并不完全是理性的存在者，因此依然存在着被操纵与欺骗的可能。但不管如何，在美国的建国者那里，人民一词至少包含以下两层层含义：一方面，我们人民制定了美国宪法，不管对于我们人民的理解是自由主义倾向的，还是共和主义倾向的。[15] 刘星：中国早期左翼法学的遗产，载《中外法学》2011年第3期。
第三，人民一词不仅意味着建制内的民主权利的享有者的总体，同时还意味着体制之外的未被政府权力所组织起来的公共交往的领域，只是由于这样一个领域的存在，未被权力所扭曲的话语才能对建制内的意志形成过程保持压力，作为主权者存在的人民的概念内部才存在着反思性。第三卷，1991年，第1005页。[37] 参见强世功：同上注，第24-27页。
与以上梳理不同的是，本文试图以一种批判哲学的眼光去审视这一概念，将该概念所容纳的内涵在其各自所处的维度上加以澄清，并试图在此基础上指出，作为宪法概念的人民，所能容纳什么内涵，而其它的那些内涵哪些可以悬置（postulate）起来让其在其它领域发挥作用，而哪些则需要彻底的否定。[2] 端方：《端忠敏公奏稿》，文海出版社1967年版。同样，作为理念的人民，既不可能犯错更不可能犯罪，因为这种情况只有在经验中的人民那里才能发生。民粹派们往往将自身（知识分子）与人民（社会底层）割裂开来，当作是两个不同的群体，并认为知识分子只有通过人民化才能获得自身的救赎，而以上的观念给形形色色蒙昧主义留下的存身之处[18]。
说国民与人民两者之间意义差别不大，其证据不仅在于上述所提及到，在《国民》的章节标题之下规定人民的权利与义务，其它的证据还有：《中华民国约法》第2条规定主权归于国民全体，而16条又规定大总统对于人民之全体负责，显然国民全体与人民是对等的。3）社会底层身上的经验性要素（或许可能是蒙昧的）具有神圣性。
[7] See Li Chi, Studies in Chinese Communist Terminology, California, East Asia Studies Institute of International Studies, University of California Berkeley, 1957, p56. [8] 参见冯天瑜：新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成，中华书局，2004年，第28页，第525-526页。另外值得一提的是，哈贝马斯还试图调和人民主权学说中意志形成过程与意见形成过程之间的分歧，在意志形成的过程中最为重要之点在于作出决断，而意见形成过程中是要得出真理，而这则是一个几乎无限的过程，如何保证作为主权的人民所作出来的决断是理性的则在政治思想史中是一个历来的难题。事实上，上述这种人民—群众观支配了我国自《共同纲领》以来的六十多年的制宪史。这一点最为集中的体现在政治宪法学的代表人物陈端洪教授身上，其没有意识到作为其理论来源的卢梭学说中人民这一概念所固有的含混性，反倒是进一步加深了这种混淆。
[13] 关于人民主权与国民主权的差异的学说乃是法国宪法学家马尔佩所发明，其认为主权应该属于法人格意义上国民全体，而非属于现实意义上的人民，其学说可参见何勤华：《西方法学史（第2版）》，1996年，中国政法大学出版社1996年版，第161-166页。作为一个政治概念，爱国民主统一战线不仅包括我国公民，而且还包含相当数量的海外华人。职是之故，对作为宪法概念的人民加以探究仍然是有必要的。[3] 肖蔚云等编：《宪法学参考资料（上册）》，北京大学出版社2003年版。
[24] 王培英编：《中国宪法文献通编》，中国民主法制出版社2007年版，第224页。此外，如果一方面坚持从经验的角度出发去观察人民，而另一方面又坚持人民主权学说或者某种民主理念的正当性，其导致的结果便可能会是某种训政理论。
中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统（序言·第一段）。而在用法2那里，作为共和国的缔造者的人民是新民主主义革命主体，其革命意识和民主意识很大程度是在中华文明被迫卷入现代世界之后才产生的。
[6] 参见郭沫若：郭沫若全集（考古篇），第一卷，科学出版社，1982年，第70-72页。人民的声音就是上帝的声音（Vox Populi，Vox Dei）的说法可以追溯到查理曼宫廷的阿尔昆，而在Magenold那里则出现了一种明确的人民主权理论[42]。不过，这些语词的含义和形式都不固定[5]，比如，人民有时也会被写作民人，其意义大致与人民相当，如《论语·先进第十一》中有有民人焉，有社稷焉的说法。但问题在于，人民群众是历史的创造者绝不能逆推出，类似于只有顺应了历史潮流才能算作人民的命题，后一种说法既缺乏辩证意识又缺乏道德责任。但是强文并没有能清楚的解释这样的一种文化何以能够成为现代宪政体制所需要的同质性的来源，而各族人民的文化何以能整合成一种具有高度同一性的中国人民的文化。[43] 参见［美］施特劳斯等：《政治哲学史》，李洪润等译，法律出版社2009年版，第263页。
上述的做法不仅在实践上造成了巨大的灾难，更严重的是造成了人民主权原则的自我取消，因为尽管在理论上是由人民产生了政治权威，但在实际情况中，却往往是由权力权威划定了人民的范围[3]。首先，这样的判断标准只是一个事后的（历时的）标准，一个人是否对社会进步起到促进作用要在其行为的后果产生之后才能判断，因此这样的标准对于历史学说或许有一定的意义，但对需要一个共时的标准的政治法律理论来说则是不恰当的。
最后，这样一个标准或许意味着对人本身（man in itself）的尊重的缺失，这也是现代宪政所不能允许的。鉴于以上原因，美国的民主立宪主义者们发展出了种种的学说，来阐释美国宪政体制的人民性，而且其中较为有力者当属布鲁斯·阿克曼与拉里·克莱默。
但这种体制之外的交往活动是脆弱的，要保证其不受行政权力的扭曲，不仅需要一种公民文化的支撑，同时也需要建制内的司法体制对作为人权的言论自由的保护。因此，他们的行动完全是自发的、无理性的、野蛮的、恐怖的[7](P.323)，但到了马克思那里，一方面人民的含义被限缩为劳动人民、即无产阶级，而另一方面，这一阶级获得了明确的自我意识以及历史主体的地位[46]。
［日］芦部信喜：《制宪权》，王贵松译，中国政法大学出版社2012年版，第63-67页。只有从作为权利义务主体的每一个公民出发才能建构一个内在融贯的宪法秩序，如果仅仅从政治意志所决断的、经验性的被列举出来的人民出发，那么就会因为人民含义的变动不居而难于构建起一个宪法秩序，因为如果按功利的需要，将某些人群纳入或排除出人民的行列，其本身就是一种非法的行为。到目前为止，本文所做的考察并没有能对人民这一概念作出一个内在融贯的定义，也没有能充分回应因人民一词本身歧义性产生的诸多争论，因此有必要对思想史上的有关人民以及人民主权的学说进行一个全面的梳理，重建一个适宜于宪法体系的人民概念。以上的说法不失为一种解释，然而其中依然存在相当的问题。
西方近代早期古典共和主义的公民观，see Richard Dagger: Republican Citizenship, in Handbook of Citizenship Studies, eds. By Isin and Turner, London, Thousand oakes New Delhi, Sage Publications, 2002, pp.145-157.。而到了明治中晚期，由于国家主义、军国主义的兴起以及民权运动的式微，国民被更多的当作了国家之民，也即附属于天皇以及大和民族的臣民。
[46] 参见［德］卡尔·洛维特：从黑格尔到尼采，李秋零译，北京：三联书店，2006年版，第332-335页。相反在个人那里被当做犯罪的行为，在群体那里却有可能变得天经地义，而参与这种犯罪的个人事后会坚信他们的行为是在履行责任，大众身上做具有的特征在某些场合与犯罪团伙的一般特征并无二至，都易受怂恿、轻信、易变，把良好或恶劣的感情加以夸大、表现出某种道德，等等[10](PP.136-137)。
而浪漫派们却将有机体学说当做一种客观事实接受了下来，而且他们还设想出人民与个人之间关系在于，个体是为了整体而存在，一旦个体脱离整体就什么都不是了，正如一只手脱离了身体就不再是手了，正如施米特所观察到的，浪漫派最早发现，‘人民（volk）是一个超个人的有机统一体[54]。其次，人民是一个以公共德性凝聚起来的伦理共同体，只有具有公共德性以及参与到公共生活中去，私的意义上个体才能结合成人民，并获得生活意义与终极价值[36]。
（3）宪法的正当性来源，如本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果。[9] 明治时期国民一词内涵的演变，参见郭台辉：中日的‘国民语义与国家建构——从明治维新到辛亥革命，载《社会学研究》2011年第4期。[48] ［德］哈贝马斯：《在事实与规范之间——关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，北京三联书店2011年，第133页。但从现实主义的角度来看，唯一能够确定的是人民选举代表这个事实，但是人民代表有没有真实的反映了人民的意志，人民是否有能力表达与实现自己的意图，都必须打上一个疑问号。
质言之，在用法1和用法2之间存在这样一个问题，即作为历史中形成的文化共同体的人民与选择了社会主义国家这一政治形式作为其生活方式的人民如何衔接起来。最后，尽管阿克曼等人将立宪时刻成为积极公民的人民与日常生活中作为私人利益主体的人民加以区分，但这种作为积极公民的人民仍然是经验性的，他依然不能符合经典的人民主权学说的想象，因为只要不是彻底的直接民主，那么人民的意志就不能说是完全的反映到立法（制宪）中去了，即便存在小国寡民的直接民主，同样不能保证其人民作出的判断完全出于自己的意志，因为经验中人民并不完全是理性的存在者，因此依然存在着被操纵与欺骗的可能。
另一个故事反映了有关人民这一概念另外一个内在矛盾。一个广泛流传的故事或许可以说明这一点，当一个愤懑的顾客要求服务员要为人民服务时，得到的回答是我为人民服务，又不是为你服务[1]。
相较而言，聂露博士对人民概念中所蕴含的价值内涵具有某种程度的同情的理解。随着基督教的末世论神学被改造成历史哲学，作为上帝的替代物是一种历史中的（绝对）的主体，而在具有唯物主义性质的历史哲学中，这一绝对的主体就是劳动实践中的人民。
发布评论